Ритуализация политической агрессии: возможности и риски. Поцелуев С.П. (Южный Федеральный Университет) презентация

случайность и протест в политике: тематическое и методологическое поле сравнительных исследований», Краснодар, 6-9 октября 2011 г.

Ритуализация политической агрессии:
возможности и риски.


Поцелуев С.П.
(Южный Федеральный Университет)

теоретический смысл; оно актуально и в политическом контексте современной России. В этом году ученые ИС РАН в рамках социологического исследования «Двадцать лет реформ глазами россиян» задавали людям провокационный вопрос – часто ли им хочется «перестрелять» всех, кто виноват в их бедах. Даже на этом, чисто вербальном, уровне обнаружился драматичный рост агрессивности в российском обществе. За последние годы она увеличилась вдвое, с 16% до 34%. Лишь около четверти граждан заявили, что такие мысли их не посещали никогда.
См.: Добрынина Е. Назло дефолтам. Институт социологии РАН обнародовал результаты исследования "Двадцать лет реформ глазами россиян" // Российская газета. № 5515 (139). – 30.06.2011 – http://www.rg.ru/2011/06/29/sociologia-poln.html

и экстраординарные ситуации. Но человеческая культура издавна выработала механизм, позволяющий хотя бы отчасти справляться с такими ситуациями – ритуал.
По мысли Салли Мур [Moore S.F. Uncertainty in Situations: Indeterminacies in Culture // Symbol and Politics in Communal Ideology: Cases and Questiones. Moore S.F., Myerhoff B. (ed.). Ithaca: Cornell University Press, 1975], любой ритуал есть драматически проигранное заявление против неопределенности в какой-либо сфере человеческой жизни.
Ритуал символически демонстрирует, что мир или какая-то его часть могут быть упорядочены, объяснены и на мгновение зафиксированы.

Прежде всего, благодаря стереотипности и постоянству своих дискурсивных элементов. Ритуалы – это символическая защита от «дьявола нарушений» сложившихся порядков [Moles A.A. Rituale der Massenkommunikation im Alltag // Harry Pross & Claus-Dieter Rath – Hrsg. – Rituale der Medienkommunikation. – Berlin, 1983. S. 21].
Но в то же время ритуалы указывают на невидимые связи и сущности, от имени которых они упорядочивают «хаос мира».
Политический ритуал тоже символически представляет определенные политические идеологии и ценности, которые исключительно важны, но невидимы в политической повседневности.
К примеру, ритуал может символически утверждать реальность гражданской нации в России, хотя фактически она еще не сложилась, и это утверждение может реально смягчать социальную напряженность, в особенности, если оно выступает в роли «самосбывающегося пророчества».

(канализации) политической агрессии – это его способность упрощать и переориентировать дискурс.
«В конфликтной ситуации, – пишет К. Лоренц, – часто большим облегчением бывает сделать что-то … не имеющее ничего общего ни с одним из конфликтующих мотивов … На языке ученых это называется смещенным действием …» [Лоренц К. Так называемое зло // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: "Республика", 1998. С. 112]. К примеру, можно сжечь чучело политика, вместо того, чтобы убить его.

и одновременно рискованность ритуала в качестве средства смягчения и канализации социально-политической агрессии.

противоборства, кажется разумным достижение временного эмоционального консенсуса, и как раз в этом кроется секрет успешной символической политики.
Символическая политика - это целенаправленное производство символических конструктов, заменяющих и подменяющих собой реальные политические акты.

роли «беспристрастного» контролирующего органа, переходит на службу интересам именно тех могущественных групп, которые оно торжественно обязуется «контролировать».
Классическим примером такой символической политики, упреждающей всплеск социального недовольства, могут служить т.н. «антитрастовые законы».
Секрет их успеха в Америке некоторые исследовали видят в том, что они способствовали возникновению крупной индустрии, так как направляли сопротивление против неё в чисто церемониальное русло, препятствуя тем самым любым попыткам её фактического контроля [Arnold T. The Folklore of Capitalism. New Haven: Yale University Press, 1937, p. 112-113].

времени позволяют себя сдерживать средствами символической политики; рано или поздно они разрешаются в драму восстания, которая, впрочем, тоже допускает ритуализацию в форме «контролируемого бунта»(М. Gluckman), «социальной драмы» (V. Turner) и т.п.
Суть этой ритуализации заключена в «переполюсовке» социальных отношений: верхи и низы общества временно меняются своими местами, выпуская пар недовольства.
По меткому замечанию Ж. Баландье, «высшая хитрость власти состоит в допущении ритуального оспаривания с целью более эффективной своей консолидации» [Баландье Ж. Политическая антропология. М.: Научный мир, 2001. c. 48].

ритуализованной дискурсивной практики, которая, подобно ритуалу перемены статуса, позволяет стабилизировать социально-политическую систему.
Типичные случаи современных ритуализованных протестов можно встретить и в сфере трудовых отношений. Примером такого рода могут служить массовые протесты шахтеров весной 1998 года, вошедшие в новейшую историю России под именем «рельсовой войны».
Но еще более актуален в наши дни протест в форме террористических актов. А позволяют ли последние тоже рассматривать себя как ритуализованный протест?

теракт, совершенный итальянскими «Красными бригадами» 16 марта 1978 года, когда был похищен, а затем убит Альдо Моро, бывший премьер-министр Италии. Расправа террористов со столь крупным политиком должна была показать общественности слабость и коррумпированность итальянской государственно-политической системы, а также сорвать коалицию демохристиан и коммунистов. В ответ итальянские парламентарии продемонстрировали беспрецедентную межпартийную солидарность и способность к массовой политической мобилизации против террора.
В результате политический истеблишмент, включая итальянскую компартию, не только не пострадал, но даже окреп в результате агрессии «бригадистов». Смысл ритуализации этой агрессии состоял в том, чтобы «направить беспокойство и ярость общественности против красных бригад, а не против, очевидно, некомпетентного правительства и его основных партий» [Kertzer D. I. Ritual, Politics, and Power. New Haven & London: Yale University Press, 1988. p. 138].

после теракта в Беслане в сентябре 2004 г. Правительству удалось нейтрализовать критические в свой адрес голоса, акцентируя бесчеловечность исламистов и общенациональный характер террористических угроз.
Соответствующие тезисы были высказаны в выступлении президента В.В. Путина сразу после теракта, 4 сентября 2004 года. Он охарактеризовал происшедшее не просто как вызов президенту и правительству, но как «вызов всей России». (Путин В.В. Обращение Президента России Владимира Путина к гражданам России от 4 сентября 2004 года // http://archive.civitas-russia.ru/upload/publication/115126460055.htm).

«новых подходов к деятельности правоохранительных органов», но предполагали «мобилизацию нации перед общей опасностью» и «комплекс мер, направленных на укрепление единства страны», включая отмену выборов руководителей субъектов РФ. (Путин В.В. Обращение Президента России Владимира Путина к гражданам России от 4 сентября 2004 года // http://archive.civitas-russia.ru/upload/publication/115126460055.htm).
В итоге, центральная власть вышла из теракта не ослабленной, а более сильной.

средствами) одной из главных интенций террористов, которые рассматривают теракт как форму акционистского «блиц-диалога» с властью и общественностью.
Однако следует иметь в виду границы той национальной солидарности, которую рождает эмоциональный консенсус против террора.
Как верно было замечено, «опасность оказаться жертвой теракта объединяет и богатых, и бедных», однако это – «единство страха», а оно вряд ли может служить эквивалентом собственно национального, морально-политического единства [Садчиков А. Терроризм – опасность, которую отмечают и бедные, и богатые // Известия. – 27.10. 2002. ].

каким-то знаменательным для государства датам (Дню Независимости, Революции, Конституции, Победы и т.п.), смягчают политическую агрессию в той мере, в какой они формируют чувство национального единства.
Это чувство перекрывает, хотя бы на время праздника, фундаментальные конфликты, раздирающие общество.
Однако если национальный праздник учреждается как результат не политического, а чисто бюрократического или академического решения, он вряд ли способен выполнять функцию ритуализации политической агрессии.

республике. К примеру, День конституции (11.08.1919) не давал там даже минимального национального консенсуса. А предложение сделать 9 ноября 1919 года главным национальным праздником «новой Германии» – Днем революции и падения империи – так и не было воплощено в жизнь вплоть до 1933 года. Идея этого праздника явно проигрывала своему конкуренту – Дню основания Германской империи (18.01.1871), который продолжали отмечать как главный национальный праздник многие жители «республиканской» Германии.

касается дня основания нового российского государства. Эта дата, как известно, вначале называлась «Днем независимости России, а потом просто «Днем России». С 2008 г. и по настоящее время только четверть опрошенных россиян считает День России национальным праздником. Для большинства же российских граждан (более 60 %) данная дата либо вообще ничего не значит, либо воспринимается только как дополнительный выходной.
(См.: ФОМ. Праздники памятные даты. – http://bd.fom.ru/cat/job_and_leis/lei_/).

того, как эта дата в 2005 году перестала быть красным днем календаря. Накануне, в 2004 году, День Конституции признавали важным, значимым для себя днем лишь 30% респондентов, а не признавали – 62%.
Причем в последние годы наблюдается любопытная тенденция в переосмыслении даты 7 ноября – главного «конкурента» национальных праздников постсоветской России. Если в 2003 году эта дата не являлась значимой для 56 % опрошенных граждан, а для 36% – важной, то в 2009 году уже 48 % опрошенных ФОМ россиян назвали 7 ноября важным для себя днем, тогда как число тех, для кого эта дата не является значимой, сократилось до 46 %.

Если национальный праздник не имеет сколько-нибудь значимой эмоциональной поддержки среди населения, он не столько уменьшает политическую агрессию, сколько символизирует отчуждение между различными социальными группами, выражая то, что немецкий политолог Андреас Дёрнер удачно назвал (применительно к Веймарской республике) «гражданской войной символов».
[Dörner A. Politischer Mythos und symbolische Politik. Der Hermann-Mythos: zur Entstehung des Nationalbewusstseins der Deutschen. Reinbek bei Hamburg, 1996. S. 226-227].

клапана политической системы традиционно выступали карнавалы, в какой мере они давали временную свободу от привычных социальных ролей, правил и статусов, инвертируя и нарушая их. При этом власти не без основания опасались, что празднования такого рода могут выйти из-под контроля.

праздником «Марди гра» («жирным вторником»). В ходе этого праздника простой люд мог делать предметом осмеяния любых представителей знати. Были случаи и прямого карнавального вызова монархическому режиму. Так, по словам Дэвида Кертцера, в имперской Франции 1851 года на «Марди гра» несли триколор как символ Революции. Таким образом «процессия Марди гра предоставляла средства, посредством которых обычный политический мир мог быть перевернут, и объявлена воля народа». См.: Kertzer D. I. Ritual, Politics, and Power. New Haven & London: Yale University Press, 1988. Р. 147-148.

Карнавальную вседозволенность масленичных гуляний, выпускавших социальную агрессию, в свое время точно подметил секретарь австрийского посольства И. Г. Корб, посетивший Россию на исходе 17 столетия. Он замечает в своем «Дневнике», что на русскую Масленицу «пропадает всякое уважение к высшим властям, повсюду царит самое вредное своеволие». [Корб И.Г. Дневник путешествия в Московию (1698 и 1699 гг.). С.-Петербург: Издание А.С. Суворина, 1906. С. 128].
Особую политизацию русская масленица испытала в эпоху Петра I, который специальным указом повелел именовать ее «Всешутейшим, Всепьянейшим и Сумасброднейшим Собором». Важное место в этом «Соборе» занимали практики пародирования и дискредитации церкви (католической и православной). Экстраординароность поведения предписывалась здесь в качестве нормы.

media.
К примеру, на германском общественно-правовом телевидении под трансляцию карнавальных мероприятий подстраиваются даже выпуски новостей и спортивные репортажи.
Современный карнавальный смех, ритуализирующий политическую агрессию, может быть представлен и в чисто медийной форме. Типичный пример – передачи «Куклы» или «Comedy club» на российском телевидении.

реального бунта. С.Аверинцев, критикуя бахтинский тезис о том, что «за смехом никогда не таится насилие», не без основания указывает на многочисленные примеры «самой прямой связи» между карнавальным смехом и политическим насилием [Аверинцев С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. c. 13].

как средоточию агрессии и насилия, известно давно (Олимпийские игры).
Немецкий ученый и публицист Гарри Просс назвал участие национальных команд в чемпионатах мира по футболу «ритуалом инициации для вхождения в ‘мировую общественность’», а сам футбольный матч – «ритуальным действом, синхронизирующим жизненное время миллионов». [Pross H. Ritualismus und Signalökonomie // Rituale der Medienkommunikation. Gänge durch den Medienalltag. Pross H., Rath C.-D. (Hrsg.). Berlin: Verlag Guttandin & Hoppe, 1983. S. 11].

потенциал ее внутренних проблем.
К примеру, первый в Африке чемпионат мира по футболу, состоявшийся в ЮАР в 2010 г., позволил этой стране, - пусть на время и в эмоционально-символическом пространстве спортивного праздника, - представить себя миру как единую нацию, а не как территорию войны между «белыми» и «черными».
Предстоящая в 2014 г. Олимпиада в Сочи также несет в себе этот смысл ритуализации социально-политической агрессии и символического выражения национального единства.

агрессию обнаруживает свои пределы.
Эмоционально и символически сплачивая народ в период международных чемпионатов, спорт, во-первых, не способен надолго сохранять этот консенсус. Ведь турниры заканчиваются, и люди возвращаются в серую повседневность с ее проблемами.
Во-вторых, спортивная ритуальность воспроизводит архаическую оппозицию «мы – они», которая может обернуться оскорбительными лозунгами и погромами, а те могут стать спусковым крючком для эскалации межэтнических и межнациональных конфликтов.

есть один из важнейших и постоянно растущих способов современного политического управления.
Это касается не только юморин, эротики, спорта и «мыльных опер»; к важнейшим формам медийной ритуализации агрессии относятся и выпуски новостей.
Вместе с названными медийными жанрами современные «новости», выстроенные в форме infotainment’a, выступают частью той «точно установленной смеси религии, порнографии и псевдонауки»,[1] посредством которой в современном обществе в значительной мере управляются мозги т.н. «обычного человека».
[1] Винер Н. Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине. – М.: Наука; Главная редакция изданий для зарубежных стран, 1983. – С. 242.

«социально-интегративным ритуалом» [Meyer Th., Kampmann M. Politik als Theater. Die neue Macht der Darstellungskunst. Berlin: Aufbau-Verlag, 1998. S. 70-71].
Ритуальность новостному жанру придают изобразительные стереотипы, повторяемость лиц, чередование тем, одна и та же последовательность рубрик и т.п. Но ритуальность заключена и в строгих критериях отбора информации: приоритет географически и культурно близких стран, а также сенсационность, драматизм, конфликтность, личностная окраска событий. Внушая драматическую установку, выпуски новостей оставляют гражданскую публику то напуганной, то исполненной надежды [Edelman M. Constructing the Political Spectacle. Chicago – London: The University of Chicago Press, 1988. Р 120].

реципиентов в ритуальное пространство, которое всей системой своих стереотипов синхронизирует мозги миллионов людей.
Риск этой ситуации в том, что ритуальная «синхронизация» мозгов в интересах нации может без особого труда превращаться в манипулятивную «промывку мозгов» в интересах властвующих клик.

насилием и агрессией, и он должен эту экстраординарность делать «ординарной»: упорядочивать, организовывать и тем самым – ослаблять агрессивные импульсы.
Однако не следует забывать, что ритуальное «откровение» – это всегда палка о двух концах.
С одной стороны, ритуал может обнажать невидимые связи, которые помогают маскировать фундаментальные противоречия общества и тем самым служить каналом отвода политической агрессии в безопасное для политической системы русло.
Но ритуал может обнажать и сами упомянутые противоречия, тоже невидимые в своей фундаментальности, и тем самым не смягчать, а эскалировать конфликты, усиливать агрессию.
В какой мере ритуальный дискурс способен снижать агрессивный потенциал конфликтов – это зависит, в конечном счете, от политического искусства тех, кто здесь и сейчас пытается этими конфликтами управлять.